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Interrogar lo corporal desde el psicoanálisis en momentos donde la presencia de los cuerpos se encuentra regulada por el confinamiento que el coronavirus provocó, en que las corporalidades se construyen desde discursividades capitalistas de reconocimiento, deseo y belleza, o porque el uso de las nuevas tecnologías han reducido al cuerpo a un reflejo en una pantalla, es algo que tiene su peculiaridad. Quizás lo que mueva a los psicoanalistas a hablar sobre el cuerpo en estos momentos, es porque éste se transformó en el espacio analítico durante la pandemia. El libro Letters in Quarantine de la New Lacanian School, es una señal de ello, ya que compila una serie de crónicas de psicoanalistas durante la pandemia, donde se comentan temas como “Real del espacio” “Real de la muerte”, “El cuerpo hablante”, “El análisis en Pandemia”, “Zoom”, entre otros (Shanahn, 2021). Otro de los motivos para hablar del cuerpo, puede ser que en el terreno de la ciencia y la técnica, se habla de la extensión de la vida biológica, la Inteligencia Artificial, y por lo tanto, de prolongar indefinidamente la duración del cuerpo humano. Al respecto, la fetichización de la tecnología y las formas de objetivación del cuerpo en nuestra época, es algo que ya había señalado Sigmund Freud en El malestar en la cultura, cuando menciona que el hombre se había convertido en una especie de dios-prótesis (Freud, 1998: 90). Uno de los críticos de la civilización contemporánea como Gustavo Dessal, ha señalado que “Se puede crionizar el organismo, pero no al sujeto. Por la misma razón, tampoco el goce puede conservarse, dado que no es una sustancia extensa, en el sentido cartesiano, sino algo que depende del lenguaje” (Dessal, 2021: 106). Efectivamente, el cuerpo del psicoanálisis, no es el cuerpo biológico del organismo natural, sino un cuerpo hablante y erógeno, que presenta un anudamiento entre la lengua y la piel. Esto es lo que encuentra Freud en el dolor de la histérica, en tanto que el síntoma histérico es un acontecimiento de cuerpo en el que hay un desdoblamiento entre cuerpo libidinal y el cuerpo biológico. A propósito de este desdoblamiento, Massimo Recalcati señala:
Freud encuentra al sujeto del inconsciente en el cuerpo histérico que desafía al saber universal de la ciencia médica planteándose como enigma insoluble, resistente a cualquier aplicación mecanicista de la ley de la causalidad orgánica que gobierna los sucesos de la naturaleza. El cuerpo histérico manifiesta un excedente del cuerpo del sujeto (del inconsciente) respecto a su funcionamiento universal de tipo anatómico-mecánico (Recalcati, 2021: 151-152).
Incluso los trabajos del médico mexicano Francisco González Crussí, ponen el acento en un más allá de la corporalidad que se refleja en los mitos y metáforas que la cultura ha hecho sobre casi todos los organos del cuerpo. Desde el corazón, la bilis, la glándula pineal y el útero, encontramos una mitología para hablar del amor, el heroísmo, la melancolía, el alma el origen y los iconos religiosos (Crussí, 2021: 11).
Entonces, ¿qué significa tener un cuerpo? ¿Cuáles son las dimensiones y subjetividades para tener un cuerpo? ¿Y cuáles serían las consecuencias para el psicoanálisis ante la emergencia de las corporalidades contemporáneas? Responder a estas cuestiones no es sencillo, y es que quizás, lo corporal sea lo más difícil de articular. Este breve escrito busca explorar algunas elaboraciones psicoanalíticas sobre la corporalidad, así como ciertas formas de representación del cuerpo en nuestra época y la manera en que el psicoanálisis responde ante ellas.
I
Incluso para Martín Heidegger, la corporalidad fue un tema en el que retrocedió en un momento dado de su filosofía. Así se lo hace saber al psiquiatra suizo Medard Boss en los Seminarios de Zollikon, al recordar el reproche que le hizo Sartre de que sólo existían seis lineas acerca del cuerpo en todo Ser y tiempo:
Heidegger: El reproche de Sartre solamente puedo enfrentarlo con la afirmación de que lo corporal es lo más difícil y que en aquel entonces no tenía más que decir al respecto (Heidegger, 2013: 337).
Para Sigmund Freud, habría también una incertidumbre en torno a la corporalidad. El 22 de agosto de 1938, escribe una formulación sobre la relación entre la psique y el cuerpo, en la que señala “En lugar de las condiciones a priori de Kant, nuestro aparato psíquico. Psique es extensa, nada sabe de eso” (Freud, 1995: 302). Al respecto, veremos que el cuerpo en psicoanálisis se confronta y se deslinda con ciertas propuestas de la filosofía, como por ejemplo, la del dualismo cartesiano, que consideraba al ser humano como una mezcla o conjunción del espíritu inextenso y el cuerpo. Descartes sostenía cosas como “…puesto que el cuerpo y el espíritu son realmente distintos, ningún cuerpo es espíritu, por tanto ningún cuerpo puede pensar” (Mueller, 1998: 205). Veremos que el gesto cartesiano tendrá consecuencias en lo que es el proyecto moderno y su tendencia a objetualizar. Como lo menciona Pablo Lazo Briones:
Es esta operación en donde la subjetividad se busca así misma en oposición a su propia objetivación, el mundo y el cuerpo, que han quedado así excluidos de ella misma y artificiosamente proyectados hacia delante como objetos (hay que recordar que ob-jectum significa lo “lanzado adelante”). El cuerpo se ha inventado en este momento (Arias y Gatto, 2021:169).
Al respecto, Guy-Félix Duportail, ha señalado que la cuestión de la sexualidad y el cuerpo, fue una cuestión que los filósofos no se habían tomado realmente en serio, a diferencia del psicoanálisis. Y por lo tanto, se deberá de comenzar por “repensar la expresividad del cuerpo. Pues el cuerpo del estar en el mundo es directamente significante sin pasar por el ego y la conciencia, porque produce sentido en el modo de símbolo expresivo, puede lógicamente “implicar-envolver” la sexualidad con el mismo derecho que cualquier otra dimensión de la condición humana, como el trabajo o la muerte” (Duportail, 2013: 59)
La corporalidad en psicoanálisis es posible ubicarla en varias de sus construcciones teóricas y doctrinales, pero para poder localizar las diversas formas que es entendida, y el papel que juega en la clínica, se requeríria de un análisis muy extenso. Sin embargo, es posible mencionar algunos aspectos generales. Como punto de partida en la obra freudiana podemos mencionar dos: lo que es el cuerpo erógeno y el cuerpo del narcisismo. Desde el Proyecto, Freud menciona cómo nuestro cuerpo lleva la marca de un primer objeto que brinda la percepción, y que es el prójimo (Freud, 1996: 377). Mientras que en Tres ensayos de teoría sexual, Freud señala que cualquier sector del cuerpo puede ser dotado de la excitabilidad de los genitales y elevado a la condición de una zona erógena (1998: 167). En Sobre las transposiciones de la pulsión, en particular del erotismo anal, encontramos la manera en que Freud ubica ciertos objetos corporales distinguidos como la caca, el hijo y el pene, en su relación con la vida sexual. Para Freud, “los conceptos de caca (dinero, regalo), hijo y pene se distinguen con dificultad y fácilmente son permutados entre sí”, pero sobre todo, “son tratados en lo inconsciente como si fueran equivalentes entre sí y se pudiera sustituir sin reparo unos por otros” (1997: 118). Mientras que en Introducción del narcisismo, las formulaciones de Freud permiten entender a la corporalidad desde lo que sería un modo de investidura narcisista de objeto. Ahí el cuerpo es parte de un proceso de constitución del aparato psíquico, que va ser necesario para que el yo pueda ejercer ciertas funciones motrices (1996: 80). En El Yo y el ello, Freud especifica este proceso de apropiación del cuerpo para el yo, al grado de sostener que el yo es una proyección de una superficie. Esta superficie, sería la superficie corporal (1996: 27). Estas elaboraciones freudianas son importantes al momento de considerar que el cuerpo en psicoanálisis no es el cuerpo de las necesidades biológicas, sino como lo ha señalado Octavio Chamizo, que es “un cuerpo perdido, que se vuelve ajeno desde la elevación de las zonas erógenas” (Chamizo, 2009: 81).
Por otra parte, con su estadio del espejo, el ternario SIR, la noción del Otro, el objeto a, el goce y el parlêtre, Jacques Lacan introdujo nuevas elaboraciones sobre el cuerpo en psicoanálisis. En el Estadio del espejo como formador de la función del yo, Lacan recalcaba que no nacemos con un cuerpo, en parte por una prematuración biológica que nos determina, este se encuentra fragmentado, hasta que una unidad imaginaria ofrecida por el otro lo empieza a integrar (Lacan, 2016: 100). Respecto a esto, Lacan señalaba en Roma en 1974, que “El cuerpo se introduce en la economía del goce por la imagen del cuerpo” (2021: 28). Más adelante, Lacan abordará la cuestión del cuerpo en su pertenencia con el orden simbólico, en la manera en que la inscripción del lenguaje en el cuerpo hace que la libido se encuentre subordinada al discurso del Otro y sus leyes. De esa manera, es en el encuentro que tenemos con el lenguaje, que comienza a fabricarse un historia de nuestro cuerpo (2012: 431). Sin embargo, para Lacan también habrá un cuerpo pulsional que se ha sustraído del significante, y que es un cuerpo que se constituye en torno al vacío central de la Cosa (Recalcati, 2021: 155). Como lo subraya Recalcati en su elaboración de la teoría de los dos cuerpos en Lacan:
Al describir el cuerpo pulsional como un montaje que se construye sobre el fundamento del vacío localizado en las zonas erógenas; bordes del cuerpo donde el goce pulsional se realiza no como apropiación del objeto sino como condensación circunscrita del goce mismo en torno a la laguna abierta en los orificios erógenos ocasionada por la pérdida del objeto (p. 156).
Lacan articulará al cuerpo -y por lo tanto los deseos y las pulsiones-, con ese resto incógnito que es el objeto a, que es algo que se escapa de los tres registros. Así lo llega a decir en el seminario Aún “Dicho de otra manera, lo que hay bajo el hábito y que llamamos cuerpo, quizá no es más que ese resto que llamo objeto a” (Lacan, 1995: 14). Al respecto, las elaboraciones lacanianas permiten apuntar hacia otras aproximaciones sobre la corporalidad, que no quedará reducida a una serie de unidades de análisis como la representación o la gramática, y que nos permiten aproximarnos a sus paradojas. Algunos trabajos sobre las corporalidades contemporáneas, abordan exactamente este cerco de la lógica relacional de lo idéntico sobre la corporalidad. Meri Torras, en su ensayo sobre El exceso del cuerpo: leer críticamente con/tra lo que sobra, señala que:
El cuerpo es (a la vez) más y menos que la representación del cuerpo. Esa no coincidencia fluctuante nos obliga a salir de la lógica relacional de lo idéntico (el cuerpo es algo y si lo es, lo es) para adentrar nuestras consideraciones (y su puesta en el lenguaje) por los colapsos de esa lógica esencialista y aceptar nuevamente la paradoja (el cuerpo es y no es algo simultáneamente), fruto de la autoconciencia textual, de la formulación a través del lenguaje. En definitiva, el cuerpo es y no es (a la vez) la representación del cuerpo (Arias y Gatto, 2021: 81).
Entonces, desde el psicoanálisis sabemos que el cuerpo es un objeto en el que se depositan una serie de ideales e imperativos de amor, odio, cuidado, belleza, salud, higiene, consumo y hasta religiosas. Y si los cuerpos en la actualidad nos presentan una condición de incertidumbre, no es solamente porque las pretensiones de un discurso único y universal sobre la corporalidad ya no es sostenible, sino porque la corporalidad tiene un principio de indeterminación e inexistencia.
II
¿Cuáles son las corporalidades que instaura el discurso capitalista en el siglo XXI? Tomando en cuenta que el proyecto de la modernidad introdujo una operación de objetivación, las corporalidades que produce el discurso capitalista se construyen a través de cosméticas, digitalización icónica y cirugías extremas. Lo que llamamos cuerpo, es un artefacto de las formas de representación biopolíticas, económicas e ideológicas. Por mencionar algunas, encontramos la imposición de estándares corporales heterosexuales hacia las mujeres (belleza, juventud, cuerpos con curvas, piel blanca, ojos claros), en donde la mujer que se encuentre fuera de esos marcos, será un cuerpo abyecto para estas formas de representación. Eso nos lleva a encontramos con circunstancias de un rechazo a los cuerpos, y sobre todo, a cuerpos que no importan. El suicidio de la ex reina de belleza, Cheslie Kryst, nos hace pensar sobre la presión que ejercen los imperativos sociales en el cuerpo de las mujeres. Kryst había escrito un ensayo donde señalaba que “Cada vez que digo ‘voy a cumplir 30’, me estremezco un poco. A veces puedo enmascarar con éxito esta respuesta incómoda con emoción; otras veces, mi entusiasmo se siente vacío, como si fuera una mala actuación”(O’Connell, 2022).
Por otra parte, la serie Euphoria de HBO, presenta una impresión de la pluralización, multiplicidad, proliferación y diversificación de las corporalidades de un horizonte contemporáneo. Sus personajes van desde adolescentes adictos a las drogas, sujetos hiperconectados a las nuevas tecnologías, chicas que explotan su capital sexual en Internet para obtener dinero, hasta jóvenes transexuales que realizaron el cruce desde los 12 años. En ese sentido, Euphoria nos habla de lo que es una irrupción del sexo en la juventud, con sus incógnitas y conflictos. Precisamente Jules, el personaje de la adolescente transexual, encarna lo que es una voluntad de cambio de sexo que se encuentra en expansión en nuestra época, y que es propio de una diversidad de sujetos. Al hablar de sus encuentros fugaces con hombres dice “si conquisto a los hombres, conquisto a la feminidad”. Llama la atención su frase, en tanto que apunta a que la manera de tener un cuerpo, es a través del otro, ya que de otra manera sería inexistente. A propósito de esto, Jean-Claude Maleval al escribir sobre el fantasma de cambio de sexo y siguiendo las Memorias de una transexual de Marie Édith Cypris, menciona:
parece que el proceso de reasignación del transexual arraiga en una precariedad de la función fálica: esa precariedad le da la sensación de cierta “inexistencia sexual”. Para comprender esta posición inicial fuera de sexo, se esfuerza por vestir lo real del cuerpo mediante una imagen de completud, que no se coordina con el falo simbólico (Maleval, 2020:237).
Otra de las manifestaciones de la corporalidad contemporánea la encontramos en el aumento de conductas de riesgo y autolesivas -también llamado cutting-. Los cortes en la superficie de la piel se comparten a través de imágenes que se suben a sitios de internet, o se capturan selfis en situaciones de riesgo con la intención de generar miles de likes o seguidores. Para Byung-Chul Han, este tipo actos son consecuencia de lo que llama sociedad paliativa, en la que predomina una fobia al dolor, y por lo tanto, estrategias para paliarlo (Han, 2021: 14). A propósito de las conductas de riesgo en las nuevas generaciones, Han señala:
También la sensación de existir se la debemos al dolor. Si el dolor desaparece del todo, buscamos algo que lo sustituya. El dolor causado artificialmente proporciona un remedio. Los deportes extremos y los comportamientos de riesgo son intentos de cerciorarse de la propia existencia. De este modo, la sociedad paliativa engendra paradójicamente extremistas (p. 52).
¿Qué es lo que le resta a estos sujetos al entrar a los dispositivos de la salud mental? Por lo general, las terapias breves, las estrategias cognitivo conductuales, la psicología positiva o los psicofármacos, que buscan remplazar los pensamientos negativos y las conductas de riesgo, por pensamientos positivos y conductas adaptadas. Como consecuencia, tenemos la producción de una subjetividad que no quiere sufrir y enfrentar el dolor, para mejor cubrirlo con la medicina emocional (antidepresivos o medicamentos contra la ansiedad), talleres de autoayuda y coaching.III
El ejercicio analítico y el lugar del analista no están exentos de una política que los implica en su acto, y en ese sentido, tienen una manera de responder ante las corporalidades contemporáneas. Como lo había señalado Michel Foucault en la última parte del primer tomo de Historia de la sexualidad, al hablar del “honor político del psicoanálisis”, porque éste sospechó de lo irreparablemente proliferante de los mecanismos de poder, en su pretensión de controlar y administrar la sexualidad (Foucault, 2009:182). Esta observación de Foucault nos invitaría a precisar el lugar del psicoanálisis en los debates actuales, para interrogar diversas prácticas y modos de producción de subjetividades, entre ellas las del cuerpo. La psicoanalista francesa, Colette Soler, al interrogar el lugar del psicoanálisis en el siglo XXI, señala que “El psicoanálisis acoge y trata los síntomas que el capitalismo produce y que, por su goce disidente, hacen objeción al orden capitalista, ya que todo síntoma, como lo he dicho en diversas ocasiones, tiene siempre una dimensión política” (Soler, 2016: 97). En ese sentido, ¿qué ofrece el psicoanálisis ante la oferta del discurso capitalista que se materializa en las industrias psi y psicomédicas, que van desde el consejo psicológico, los talleres de mindfulness, libros de superación, entrenadores personales, hasta los servicios de psiquiatría y la industria farmacéutica? Siguiendo las elaboraciones de Soler, ella señala que la oferta del psicoanalista es opuesta a la de los mercados, ya que “La oferta del psicoanalista es paradójica por que se presenta, en parte, en la forma de oferta de un rechazo, al contrario de toda nuestra cultura. Rechazo a responder, salvo cuando se interpreta; rechazo a gratificar el decir de la demanda, etcétera” (p. 111). Efectivamente, al contrario de la sociedad paliativa, el psicoanálisis no apunta a paliar el dolor, sino que requiere que el sujeto enfrente y elabore el sufrimiento, ya que de esa manera encontrará otra forma de arreglarse con el síntoma, la pulsión de muerte y el malestar en la cultura. Mientras que en las situaciones de la voluntad de cambio de sexo que se presentan cada vez más en los espacios clínicos, como lo sugiere Maleval:
El psicoanalista está en la obligación de acompañar a cada uno en su singularidad sin a priori sobre lo que le conviene hacer o no. El observará entonces que una cura puede generar tanto una solución transexual como llevar a abandonarla, mientras que a veces ella permite al sujeto satisfacerse con el travestismo. El psicoanálisis deja al descubierto que el género no podría reducirse a un determinismo biológico ni aún determinismo social: una elección inconsciente del sujeto debe además contribuir en ello (Maleval, 2020: 242).
Concluyo con la siguiente consideración final. Las potencialidades del psicoanálisis, muchas veces rebasan el campo de su práctica clínica. Pensar el psicoanálisis como una herramienta crítica ante el avance de los mecanismos de poder del capitalismo y sus efectos en las corporalidades contemporáneas, sigue siendo una tarea pendiente para los psicoanalistas.
Referencias
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Foucault, M. (2009). Historia de la sexualidad, t.1, <La voluntad de saber>, México, Siglo XXI Editores.
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Heidegger, M. (2013). Seminarios de Zollikon, México, Herder.
Lacan, J. (2009). El estadio del espejo como formador de la función del yo (je) tal como se nos revela en la experiencia psicoanalítica, en Escritos 1, México, Siglo XXI Editores.
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Lizaro Arias, D y Giménez Gatto, F. (2021). Cuerpos inciertos. Potencias, discursos y dislocaciones en las corporalidades contemporáneas, México, Siglo XXI Editores.
Maleval, J-C. (2020). Coordenadas para la psicosis ordinaria, Argentina, Grama Ediciones.
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O’Connell, O. (2022). Cheslie Kryst: Ensayo sobre el miedo a envejecer y la presión social resurge después de su muerte. Recuperado de https://www.independentespanol.com/noticias/cheslie-kryst-muerte-miss-usa-b2009543.html
Recalcati, M. (2021). El hombre sin inconsciente, México, Paradiso Editores.
Soler, Colette. (2016). Incidencias políticas del psicoanálisis /1, Barcelona, S&P Ediciones.
