¿Quien es tu doppelgänger? - Amorhak Ornelas Vázquez - Fort-Da - Número 16

En nuestra civilización y nuestra sociedad, circulan una serie de discursos que funcionan con cierto estatuto de la verdad, o al menos, se los admite como tales. Por ejemplo, que vivimos en un mundo neoliberal (Dardot y Laval, 2013) y de la ligereza (Lipovetsky, 2016). Algunos investigadores sociales como Hartmut Rosa (2016, p. 40), han señalado que la sociedad moderna se encuentra definida por una combinación fatal de crecimiento y aceleración (tecnológica, ritmo de vida y del cambio social). Esto es algo que apenas Freud empezaba a vislumbrar en 1908, en su texto sobre La moral sexual “cultural” y la nerviosidad moderna, cuando señalaba la influencia nociva de la cultura y los avances tecnológicos en la nerviosidad moderna y la vida sexual de las personas (Freud, 1908, p.27). Ahora bien, ¿a qué nos enfrentamos cuando se habla de una “aceleración del ritmo de vida” (Rosa, p. 29), sobre todo a nivel del cuerpo en psicoanálisis? Para los psicoanalistas que han respondido a esta cuestión, la presencia de el cuerpo y sus avatares, ha sido abordada desde lo que Lacan llamó como el discurso capitalista (Alemán, 2019, pp. 88-89). Otros en lo que podría llamarse “el cuerpo pornográfico”, que es aquel que responde al ideal del cuerpo-máquina y el rendimiento (Ons, 2018, p. 23). Algunos en lo que llaman como los “usos sintomáticos” que tenemos con las nuevas tecnologías digitales (Desall, 2019, p. 16). Y finalmente, con lo que ahora es llamado como el metaverso (Ubieto y Moliner, 2022), el cual es un nuevo tipo de universo virtual en el que habitan avatares con una vida digital en el ciberespacio. Las respuestas son múltiples y extensas, desde que hemos entrado a una nueva utopía y ficción, la ilusión de sustituir el mundo real por el virtual, hasta el surgimiento de nuevo tipos de riesgos por el uso de las nuevas tecnologías, como son las violencias online, la infocracia y el eros digital (1). Y es que, para algunos, lo virtual ofrece a las personas que se enfrentan a una soledad no deseada (por edad, enfermedad u otras vulnerabilidades), nuevas formas de la presencia que alivian parte de su malestar (Ubieto y Moliner, p. 16). Precisamente, una de las quejas más comunes hoy en día, es que, para las personas, muchos de sus contactos prefieren tener reuniones online, o compartir videos o reels de experiencias de amistad, amor, sexo, vacaciones o humor en sus redes sociales, que verse en persona en un café o en un bar. La proximidad del metaverso y otras derivas virtuales son, sin duda, la posibilidad de una réplica digital del mundo físico donde se desarrollarán muchos de los futuros lazos sociales, dado que ofrece la posibilidad a ciertas comunidades de conectarse sin importar donde vivan, generando una disponibilidad y simultaneidad constantes en la interacción social. Esta “infoesfera” como la ha llamado el filósofo italiano Franco Berardi (2023, p. 228), ha generado un ambiente que ya no está formado por objetos sin energía informativa, sino por un sistema inteligente que emite señales pulsantes de inteligencia e información en todo momento. Y efectivamente, estas novedades, han cambiado el significado y el sentido de la presencia, y como veremos, de el cuerpo. Por ejemplo, los smartphones nos permiten habitar la distracción y la presencia de manera simultánea (Ubieto y Moliner, p. 105). Las videollamadas nos permiten estar sin tener que desplazarnos a un sitio de manera presencial. Las redes sociales nos permiten crear avatares a partir de un ideal, en el que nos reconocemos atractivos para el otro. Ahora bien, como lo señalan Ubieto y Moliner:

La pregunta que surge y que tratamos de discernir desde lo que el psicoanálisis ha aportado en el campo de las prácticas sociales, es ¿en qué se convierte, con todos estos cambios el cuerpo? (2). Ya Freud nos había advertido en El malestar en la cultura, la manera en que el hombre se estaba convirtiendo en una “suerte de dios-prótesis” al colocarse una serie de organos auxiliares, aún cuando estos no lograban intergrarse del todo en él, y que, de hecho, le generaban mucho trabajo (Freud, 1930, p. 90). En ese sentido, el escepticismo de Freud se levantaba contra las propuestas o las ficciones para superar el malestar en la cultura. Por lo que pudo ver una especie de brecha que se abría entre el campo humano y la tecnología, una brecha que precisamente hoy se quiere cerrar con los experimeintos que se llevan a cabo para hacer una comunión o simbiosis entre lo humano y lo robótico, por ejemplo, en los chips corporales conectados a las redes neuronales. Si el cuerpo era antes algo sagrado y que debía de aceptarse; ahora es objeto de modificaciones y experimentos, ha sido desacralizado por los ejes de la biologización y medicalización de los cuerpos (Rodríguez, 2019, p. 404).

Por otro lado, las referencias que hizo Lacan en su enseñanza sobre el cuerpo son muy valiosas, éstas son múltiples y requieren un análisis y un espacio cuya extensión no nos es posible desplegar aquí. Sin embargo, podemos tomar una de las múltiples menciones que hace Lacan sobre el cuerpo, dada la relevancia que puede tener respecto a lo que se juega en el mundo digital. Esta referencia que encontramos en la sesión de el 10 de mayo de 1967, en su seminario sobre La lógica del fantasma, donde señala que “El Otro, al final de cuentas, es, por si aún no lo habían adivinado, el cuerpo” (Lacan, 2023, p. 328). Esta formulación nos parece crucial, no solamente porque Lacan redefine su noción de Otro, sino porque nos orienta a concebir al cuerpo como ese primer lugar donde se colocan las inscripciones, convirtiéndolo en un espacio primordial de una escritura. Y efectivamente, hay una escritura que se conforma en la manera de exponer y mostrar al cuerpo en las nuevas tecnologías, y que es la digitalización (3), de la cual, habrá que extraer su lógica y topología. Para ello, el recurso que Lacan tomó de las superficies topológicas para la transmisión de la experiencia analítica nos podría orientar (4).

Uno de los objetos topológicos que Lacan usó como la banda de Möbius, nos podría servir para abordar el tipo de corporalidad que se juega en el mundo digital. Ya que es posible pensar al cuerpo como una banda de Möbius, que es una superficie con una sola cara y un solo borde, en la que uno puede pasear por el exterior sin darse cuenta de que puede terminar en el interior:

En ese sentido, el cuerpo de la civilización digital sería una especie de híbrido entre lo que es la presencia física y la virtual. Lo vemos hoy en día con el uso de la telepresencia holográfica en el mundo de la moda, la política, la educación, el teletrabajo y el cibersexo. Más si a esto le añadimos, como lo señala Gilles Lipovetsky (2024: 20), de que hemos entrado a una etapa en donde el ideal de autodefinición de uno mismo se ha convertido en un ideal de vida, y la creación de una imagen e identidad virtual se ha hecho un imperativo. Ahora por mediación de la lógica del mercado, el cuerpo se convierte en una empresa o una marca que se puede gestionar. En efecto, estamos en un momento de una pasión del cuerpo, en un campo variable de experimentación que se conecta con diversas prácticas, desde las cirugías estéticas, la alimentación, los deportes, la sociedad del espectáculo, hasta la creación de avatares digitales y el uso de microchips en el área médica y la geolocalización. Esto es algo que el antropólogo francés David Le Breton definió como el “cuerpo alter ego”, para explicar la manera en que el cuerpo se volvió un espejo, otro de sí mismo, y con el cual se convive en total fraternidad y goce (Le Breton, 2021, p. 189-190).

Y efectivamente, la consecuencia de estos procesos de transformación del cuerpo apunta a un nuevo tipo de self corporal, imagen de identidad o sí mismo, que oscila entre el cuerpo material y biológico, y el mundo virtual. Entonces, no va a ser casualidad que surja un “yo” y un “cuerpo” con ciertas propiedades emergentes y paralelas al del capitalismo posmoderno, con la paradoja de que van a ser desconocidos por la persona. Como en su momento lo señaló Slavoj Žižek, esta paradoja es la de “un ente que existe únicamente en la medida en que permance desconocido, ante un caso de extraña inversión de la clásica fórmula solipsista esse = percipi: aquí, algo sólo es en la medida que no se lo percibe-experimenta como lo que es” (Žižek, 2006, pp. 276-277). Esto es muy similar a lo que señala la periodista y activista Naomi Klein, al hablar de un gólem digital que se ha creado de varias palabras, ideas e imágenes que se han digitalizado y que, en cierta manera, se han desprendido de nosotros:

De hecho, hay varios filmes de ciencia ficción que nos advierten de futuros distopicos y sombríos, donde los seres humanos son duplicados por la tecnología como son Blade Runner (1982), Ex Machina (2015) y Ghost in the shell (2017). Lo que nos enseñan estos films, es que los avances tecnológicos, terminan manifestando la parte espeluznante que tienen los seres humanos, por ejemplo, en una memoria escondida, al hacerse preguntas relacionadas con la existencia y la no existencia, e incluso la posibilidad de engañar a un ser humano para poder escapar del laboratorio. ¿No es acaso esto lo que Freud (2021) había señalado como lo “Unheimliche” al que la investigación psicoanalítica lo había llevado? Lo escribimos en su idioma original, ya que como lo señala el estudio de Lionel F. Klimkiewicz (Freud, 2021, p. 25), cualquier traducción de la palabra “unheimliche” haría perder gran parte de la riqueza del término (traducido de manera poco adecuada como lo siniestro, lo ominoso, lo raro, o lo espeluznante). Precisamente, en ese texto, Freud nos dice que el psicoanalista a veces llega a interesarse por un campo determinado de la estética que es el de lo “Unheimliche”, que define de la siguiente manera:

Mark Fisher en su ensayo sobre Lo raro y lo espeluznante, señalaba que “El psicoanálisis en sí mismo es un género unheimlich; le persigue una exterioridad a la que le da vueltas, pero que nunca puede llegar a reconocer o a afirmar del todo” (2018, pp. 11-12).

Habría que interrogarnos si es algo de lo Unheimliche, lo que se juega y manifiesta en las corporalidades que se encuentran atravesadas por las nuevas tecnologías. Y es que la cuestión de que tenemos que relacionarnos con una versión digital y virtual de nosotros mismos en la vida cotidiana, abre la posibilidad de encontrarnos con lo Unheimliche, con una especie de doble o incluso doppelgänger (5) digital. Lo que resulta paradójico, ya que, en esta escalada individualista y de obsesión por la autenticidad de uno mismo de nuestra época, las personas pueden confrontarse con réplicas ominosas digitales de ellos mismos, las cuales se pueden salir de control. Esto le sucedió a Naomi Klein, quien atravesó la experiencia de ser duplicada y confundida, con alguien cuyo nombre y perfil eran parecidos al de ella, y a la que terminó llamando como “La Otra Naomi” (2024, p.14). Esta doble, era una de las creadoras y divulgadoras más efectivas de desinformación sobre varias crisis en Estados Unidos y el mundo. Sin embargo, el problema era que las opiniones de esta doble eran totalmente opuestas a las de Naomi Klein, ya que no había nada afín con lo que ella había escrito y denunciado años atrás, por lo que la experiencia le resultó bastante incómoda y aberrante. También lo podemos ver en la película Cam (2018) que está basada en una historia verdadera de una modelo que trabajaba en un sitio web para adultos, y que un día descubre que alguien está utilizando su perfil y generando más dinero y fama. Al descubrir de quién se trataba, su sorpresa fue ver que era nada menos que una replica digital exacta de ella misma. O en uno de los episodios de la sexta temporada de la serie antológica de ciencia ficción, Black Mirror, donde la ejecutiva Joan, empieza a ver que su vida privada está siendo expuesta en una serie que se transmite por la plataforma Streamberry (que es una replica de Netflix) de manera simultánea a su vida y que lleva por titulo “Joan is Awful”. Efectivamente, lo que para algunos es entretenimiento o comedia, para Joan se convierte en una situación horrorosa, incómoda y persecutoria, ya que al ver una representación exagerada de ella misma que subraya las cosas más familiares y cotidianas de su vida, pero también en sus momentos neuróticos de egoísmo y desprecio, aparece ahí lo siniestro que la angustia. Es ese encuentro con el doble; con una repetición de lo familiar que nos es extraño, lo que genera la experiencia de lo Unheimliche. Clément Rosset lo dice de la siguiente manera:

En cierta manera, esto es uno de los puntos a los que Naomi Klein llegó en su investigación, al señalar que es una forma de “Estado fascista caricaturesco” que aparece en el fenómeno de doppelgänger (Klein, p. 23). Resulta interesante, que las llamadas “sociedades de control” por Gilles Deleuze (1999, p. 277), encuentran una afinidad con la ciencia ficción, ya que, la vida misma ha sido tomada bajo las relaciones de poder de la biopolítica, para que la vida esté en condiciones de funcionar como una máquina, y, por lo tanto, ésta pueda ser analizada, descompuesta y recompuesta bajo la forma misma de la tecnología. De hecho, Pablo Rodríguez, al hacer una arqueología de los saberes de las nuevas mutaciones epistémicas en lo maquínico, lo poshumano y lo posmoderno, señala lo que pasa con el cuerpo en este nuevo régimen de la biopolítica:

¿Quién es tu doppelgänger? No es una pregunta que podamos responder tan fácilmente. Muchas cosas indican que podría ser nuestro cuerpo y sus avatares, los cuales se encuentran atravesados por el neoliberalismo y las nuevas tecnologías. Pero también, por lo extraño y espeluznante que hay en nosotros.

Alemán, Jorge. (2019) Capitalismo. Crimen perfecto o Emancipación, España, Ned Ediciones.
Berardi, Bifo, Franco. (2023). Medio siglo contra el trabajo. Canon bífido, Argentina, Tinta y limón y Traficantes de sueños.
Braunstein. N. (2012). El inconsciente, la técnica y el discurso capitalista, México, Siglo XXI.
Dardot, Pierre y Laval, Christian. (2013). La nueva razón del mundo. Ensayo sobre la sociedad neoliberal, México, Gedisa.
Deleuze, Gilles. (1999). Conversaciones, España, Pre-textos.
Dessal, Gustavo. (2019). Inconsciente 3.0. Lo que hacemos con las tecnologías y lo que las tecnologías hacen con nosotros. España, Xoroi Ediciones.
Fisher, Mark. (2018). Lo raro y lo espeluznante, Argentina, Ediciones Alpha Decay.
Freud, Sigmund. (1908). La moral sexual “cultural” y la nerviosidad moderna, Obras completas, t. XIII, Argentina, Amorrortu.

Mármol-Izquierdo editores.
Hartmut, Rosa. (2016). Alienación y aceleración. Hacia una teoría crítica de la temporalidad en la modernidad tardía, España, Katz Editores.
Klein, Naomi. (2024). Doppelganger. Un viaje al mundo del espejo, México, Paidós.
Lacan, Jacques. (2023). Le séminaire. Livre XIV. La logique du fantasme, France, Seuil & Le Champ Freudienne.
Lipovetsky, Gilles. (2016). De la ligereza, México, Anagrama.

Le Breton, David. (2021). Antropología del cuerpo y modernidad. Argentina, Prometeo libros.
Ons, Silvia. (2018). El cuerpo pornográfico. Marcas y adicciones, Argentina, Paidós.
Rodríguez, Pablo Manolo. (2019). Las palabras en las cosas. Saber, poder y subjetivación entre algoritmos y biomoléculas, Argentina, Editorial Cactus.
Rosset, Clément. (2013). Le réel et son double, France, Gallimard.
Ubieto, José Ramón y Arrollo Moliner, Liliana. (2022). ¿Bienvenido metaverso? Presencia, cuerpo y avatares en la era digital, España, Ned Ediciones.
Žižek. Slavoj. (2006). Visión de paralaje, Argentina, Fondo de Cultura Económica.

(1) Al respecto, analizamos este nuevo tipo de violencias al comentar tres películas claves para entender la era digital, que son Sala Samobójcow (2011), Hater (2020) y Her (2014). Véase Ornelas Vázquez, Amorhak. (2023). Escritos sobre cine. La violencia y sus imágenes, México, REM.

(2) Se puede encontrar una primera aproximación que hicimos a esta problemática en un artículo que se titula Incertidumbre del cuerpo, publicado en el número 15 de la revista Fort-Da: .

(3) Braunstein señala tres momentos históricos de la escritura. Una artesanal que deviene alfabética. Otra de expansión industrial, que va desde la imprenta de Gutemberg hasta las empresas de información en el siglo XIX. Y finalmente, el actual estado de la escritura que es la informática y cibernética, que utilizan códigos digitales y que prescinden de todo soporte material. Véase Braunstein, N. (2012). El inconsciente, la técnica y el discurso capitalista, México, Siglo XXI, p. 121.

(4) Un ejemplo es el escrito L’étourdit, donde Lacan hace uso de la topología para abordar los posibles efectos de la interpretación sobre la estructura. Véase Jorge Chapuis y Rithée Cevasco. (2012). Guía topológica para L’étourdit. Un abuso imaginario y su más allá, España, S&P Ediciones.

(5) Procedente del alemán, la palabra doppelgänger es una combinación de Doppel (doble) y Gänger (caminante), y que es un vocablo para referirse a un doble fantasmagórico, un gemelo siniestro, un impostor o un antiyó, que está ahí para representar las partes más reprimidas, depravadas y rechazadas de nosotros mismos (Klein, 2024, pp. 16-19).